索尼CEO谈任天堂《塞尔达传说》电影：会令人惊艳

他前半生处于山林民间，后半生居于台阁要职，达至立德、立言、立功之三不朽，彪炳史册。

所以，韩愈、儒家所讲的这个博爱，如果我们要把它翻译成英文，不能翻译成fraternity，它应该翻译成universal love，就是普遍的爱，这叫作博爱之谓仁。我刚才提到，韩愈在他的《原道》篇当中，开篇第一句解释什么叫仁爱之仁，他说：博爱之谓仁。

很多的、一系列的意义，这两者互相都是重叠的。《中庸》里面有一句话：义者，宜也。关于这种思想观念的层级，我们怎么来划分，它怎么落实在六经之教上面，我们来看一看孔子的一段话，很简洁的一段话。不管你是一个功利者、还是一个道德者，我们大家都是相对的存在者。由此可见，儒家讲的仁爱，我们绝不能把它跟亲情伦理捆绑在一起。

行而宜之之谓义，他也谈到宜：义就是行而宜之——是适宜的。十五岁的时候，孔子说他自己就具有了一种自觉性、能动性，要去学习。庄子通过吾丧我的话题给出了改变自我的功夫与努力的方向，而并非尝试将不可言说的无正面展示出来。

这些对于庄子思想的诠释与证成其哲学内容的基本路径，在所有研究者中间均依赖始于文字训诂的语文学方法，这种方法无疑为我们了解庄子吾丧我的话题中出现的几个基本概念提供了至关重要的信息，亦从不同角度奠定了文本解释的语言文字基础，但似乎仍然未能穷尽此话题在《齐物论》中的意义。词源学的讨论，为庄子之言我的哲学意义提供了更具启发性的语文学参考，这种讨论不再局限于个别语词在特定语境中的语义或用法，而深入到由一组同源字所提供的隐性意义当中去，我所隐含的倾斜意义围绕自己形成了一个重力中心，人陷溺于这种倾斜状态而产生认知上偏见并处于和万物的不均衡的对立当中。这里的隐喻的结构与環中是相同的，知必有分的立场相当于環中的空无，而庄周与蝴蝶，正如圆环上那些各分一隅的万物之是非一样，都受困于自身的有限性。可以说《齐物论》的核心意思就是通过以吾丧我为引导的一系列相互关联的结构隐喻敷衍而成的，而三籁環中与梦蝶隐喻为层层揭示这种意思提供了建构力量。

庄周梦蝶以寓言的方式隐喻‘吾、‘我状态，并对开篇的‘吾丧我作出呼应。无论主张吾在哲学上意味着本真的境界、人格还是自我的觉醒，该概念仍然常被认为与我之间存在强烈的对比，而这种对比被庄子用丧的概念加以表达，吾我在均为古典意义上对自我的反身自指的意义上，丧无疑意味着某种自我存在状态的改变——虽然这种改变的结果是否一定意味着某个更高层次的吾的获得可另作别论。

反观中国的思想传统，演绎性的方式从来未曾得到充分发展，而这或许正好为哲学修辞的发展留下来相对充足的空间，并为我们提供了更多考虑哲学修辞对于论证或说理之意义的契机。对于庄子之言我的上述综合性理解，恰表明了庄子在将其作为哲学术语运用的时候，所注入的新见解何在——超出我原有的可归纳的语义和语用内容的东西，即是其相对于他人和万物之立场视角所带有的偏颇与局限。《齐物论》又云：‘天地与我并生，而万物与我为一。大概多数学者都同意，自我经过丧的改变，能抛弃原有的一隅之偏而与他人和万物齐同，‘丧我的终解指向齐物我，最终通过对认知上的偏见和特定立场的抛弃而达到某种天地与我并生，而万物与我为一的同于大通的得道状态。

一、哲学阐释与哲学修辞 早有论者以为，《齐物论》无论从思路上看还是从文气上看，都是一篇相当完整的论文，而解读它的关键，就是‘吾丧我，该文是否合乎现代人对于论文的想象或可别论，但其行文贯穿明确的思想主题则毫无疑问，文中吾丧我的说法，亦被学者广泛接受为探索上述主题的核心线索。庄子作为哲学修辞的大师，即是以运用隐喻的方式，使从吾丧我到蝴蝶梦的所有叙述变得连贯起来。而吾则标志着某种高层次的自我真实存在、境界或觉醒过程，吾我两者或被分疏为了具有本质性差异的存在两维：‘吾可称为‘大我‘真我‘本真之我，‘我则是‘小我‘俗我‘异化之我，或以为本真之‘吾并非某种先在的‘主体，而是由‘丧我之‘工夫而抵达的‘境界，甚至‘吾仅仅意味着存在主体的生命自觉与自省，而非玄秘的精神境界或超越的理想人格。天籁吹过不同窍穴，奏响地籁的‘万窍怒号，喻指多样性的存在样态与精神形态。

環中相对于圆环是超越的、不可感知的控制者，如果站在環中的角度，呈现在圆环上的那些各执一偏的万物之是非都是没有意义的，是各自局限而不能见道的状态。如经典的隐喻研究所表明的，在简单的基于物理概念的隐喻之外，结构隐喻……为我们扩展其意义提供了最丰富的资源……让我们以一个高度结构化的清晰界定的概念来建构另一个概念。

从这个角度，我们可视吾丧我话题的展开为中国哲学中通过哲学修辞的手段来表达理论意图的经典范例，庄子在道与常人之我的对比中揭示出自我的应有状态，即在不断转化的过程中摆脱有限性的束缚而复归于道——这种或许是现代研究视野中的理论共识，如果需要一个完整的证据链来确立其文本诠释上的合理性，那么在以往语文学知识所提供的素材之上，对隐喻问题的思考或许能为此提供最后一块缺失的拼图。但这并不影响主体对于我的这种一隅之曲的发现。

我们认为庄子在论我的时候具有这层意味在内的判断，实际上来源于由文本中其他内容得出的庄子认为他人与万物都在现实中陷入相对的局限的主张，如《齐物论》中所讨论的小大彼是之辩，其主题便涉及他人与万物之立场的相对性，这些立场局限于自身视角的自以为是，无法正确感知、理解或评判其他立场的是非曲直。我们可以猜测，这里词源学的讨论之所以卓有成效，实际上是因为通过对一组同源词之间共同语义要素的提取，揭示了索绪尔意义上的词语之间的联想关系，而这种对语词隐含意义的发现，完全工作在基于线性的句段关系之上的分析演绎性的研究维度之外。但在这些基本的概念间的对应关系之上，三籁的隐喻还存在一个结构性的维度，也就是说，使大块噫气的吹万之风与因此而作响的众窍和比竹（风动万窍，而人为之声不过是对此的模拟）亦存在一种对应关系，而这种关系也通过三籁的隐喻被投射到吾丧我的话题当中，且这种结构性关系实际上确立了《齐物论》中的最核心的对比关系：道与差异纷繁的万物以及源于这种差异性的常人的偏见之间的对比。建立概念、话题或思想之间理论关系的努力，以往有被归结于寻找狭义的逻辑关系的倾向，即哲学讨论所展示的说理方式总被认为是分析性（analytic）的，但现在我们已经知道，思维过程并不唯一地依赖狭义的逻辑分析而运作，打比方、讲故事的方式同样在深层意义上具有构造思想、推演话题的力量，也就是说，说理与论证的活动同样可以借助哲学修辞的方式展开。基于这种发现，便可以开始一种以丧我的方式展开的摆脱原有局限的努力，而这种努力将不断地复归于不可感知、但却被庄子认定为总是以超越的姿态存在着的道。当然，我们可以给出所有这些内容在解释上的自洽性，但对这种自洽性的说明，已经不再直接地基于围绕孤立概念或语词的语文学知识了。

这个关系结构正如吹万的力量相对于众窍，而其中隐含的意思也由以上两个结构隐喻之间的联系而得到传递，并进一步投射到吾丧我的话题当中，明确使道与我形成对比和控制的关系。这是我们而非庄子本人尝试从这个角度去厘清思想的链条，但这不意味着，《庄子》原文本当中，就不包含其他完成其统一性的策略。

在三籁的结构隐喻中，众窍与比竹属于有形迹的、有限的、可感知的，其众声喧哗亦如种种彼是无定的一隅之偏见，而吹万的力量本身却是无声无象的，天籁与地籁人籁相比是超听觉的，在庄子的叙事中实际并未直接出场（怒者其谁邪），而只能从众窍比竹对风吹的反馈来加以推想，但却从本源上控制着一切可听到的声音。文见《中州学刊》2023年第1期，因篇幅所限，注释、参考文献省略。

到了人籁，‘比竹是对自然的仿效与规范，代表后天的执取、分别与是非。与狭义的演绎分析相比，对哲学修辞的关注是补充性的，尤其在处理中国哲学素材的时候，有可能让我们将更多以往被忽视的东西纳入思考。

二、吾我的语文学解释 庄子对于吾丧我之我的态度，大概是最为明确的，而现代研究中对其在哲学上的解释，首先均基于一些周知的基本语文学知识展开。在这一点上，人格的更新就如生命航船在航行中维护，它不是到船厂再造，也不能停止，而是一个自新的过程。一般而言，我被置于一个常人化的层面，在庄子那里，‘我是对象性关系中的存在，永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中。为破解上述问题，亦有论者进一步引入了词源学方法，对吾我之间的可能出现在语义深层上的差别进行了分析，我隐含着某种倾斜的意味，而庄子或许尝试用它的这层意思来表达，我在与他人或万物的相对关系中总占据某种带有认知上偏见的一隅之地，吾则在词源上隐含与他人和万物平等相遇的意思，而‘丧与‘亡是理性的游离与排遣，是精神的‘不在场状态，也就是‘我的退场。

如果认为庄子的观点在于使吾与他人和万物的相遇或相对以均衡平等的方式超越并区别于我厕身于众人之中的一隅之偏，那么获得这种认识仍然需要综合来自词源学的语文学知识和《庄子》文本中其他地方出现的对于无待相忘或真人的哲学思考——倾斜的状态就其自身而言就是偏颇的，但相遇为什么一定是均衡平等则需要额外的理由。当然，即使庄子言吾我采取了新的术语化的用法，其语义内容也一定与其一般用法存在联系，毕竟不存在一种个人语言，或者说上述联系的丧失将使庄子的文本变得不可读。

提要：《庄子·齐物论》代表了典型的庄子面对事物与知识的世界的态度，亦提供了何以可能达成超越庸常的所谓逍遥境界的基本说明。或者说，对于吾从词源学角度进行的隐含意义的发掘，并未如类似的对我的操作那样，能为概念哲学意义的出场提供背书的效力。

有了这个境界，‘人就从‘物的和‘角色的存在状态中超脱出来了。正如道作为无法言说的对象，只是我们反思自身存在与感知的有限性的参照，而所谓与道合一的至人境界是否可以达到，无论《齐物论》还是前面的《逍遥游》实际上并无明示。

‘吾丧我提示着庄子对‘吾与‘我进行的分别，而这一分别是建立‘因是因非的超是非立场的前提。如果我的意义能这样大体被确定下来，吾则很难加以如此明确的定位。如果认为庄子在哲学上将吾我两个词作为特定的术语加以运用，那么其在《庄子》文本中的术语意义完全可以溢出其原有可归纳的一般用法之内容范围。如所周知，庄子言说上述内容的方式具有鲜明的自身特色，即以隐喻作为哲学修辞的基本手段，表达自己对于自我和道的关系的新理解。

不过，在文本的哲学释义方面，几乎所有学者均同意，庄子的确希望通过吾丧我的说法表达某种理解自我问题和物我关系时的独特见解，而庄子的表达的有效性，也依然与吾我两概念的哲学差异有关。从词源学的角度展开的讨论使问题更为深入，成功提取了吾所隐含的相遇义，但这种相遇何以便是均衡或平等的，则仍然有待额外的哲学阐释，也就是说，需要预设相遇之际作为主体的自我已可以过丧或忘，摆脱了原有偏狭性，如此才能以一种无所待的、非主观的方式看待他人与万物。

如果认为三籁的隐喻是对吾丧我话题的发展与补充性说明，那么前者中通过吹万与众窍比竹的对照展示出的结构隐喻是为了揭示出广义上的道—物关系，而这个关系结构在吾丧我话题中的投射，则表明真正值得高度关注的对比将出现在道—我关系中。回到《齐物论》的文本，前述若干理解上在哲学层面的基本共识的获得，可进而从文本中隐喻运用的角度加以证成，对于吾丧我中作为调适对象的自我，庄子原文利用了若干重要隐喻来揭示其内容。

这些语文学知识均指向对我的特定地位的解释：《齐物论》云：‘我与若与人俱不能相知。枢是控制门之开合的轴，是使门随意转动而自己不动的关键点——缺少枢，门之为物的功能就消失了，这正如道是制约万物的关键一样。